La democracia y el giro espacial de la filosofía política
Sahuí Alejandro
La democracia y el giro espacial de la filosofía política
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias Sociales

				
Resumen

				
El propósito de este texto es reflexionar en torno a la dimensión espacial de la política y la democracia. El problema es que la dimensión del espacio, de los lugares físicos en los que se desarrolla la vida social y se reclaman bienes colectivos, públicos y derechos, no ha sido tematizado suficientemente por la filosofía política como un asunto que tenga densidad propia en términos normativos. Dado que la democracia se asocia al Estado nacional es como si el espacio físico fuera uniforme y su población homogénea, como si el mismo conjunto de procedimientos y reglas fueran adecuadas para administrar en forma neutral las demandas de las personas y grupos en cualquier escenario. Se trata de visibilizar que la configuración de los espacios como lugares de la experiencia humana condiciona aquello sobre lo que se puede hablar, cómo hacerlo y quiénes puedan participar.
Al visibilizar estas distinciones, este texto trata de poner de manifiesto cómo las diferentes formas de organizar el espacio físico, las esferas de competencia, la arquitectura de los lugares y la dinámica de las instituciones y prácticas sociales tienen efectos -deliberados o no- sobre las personas. Sin embargo, el trabajo no versa exactamente sobre los distintos órdenes formales de la representación política -local, nacional o global- sino acerca de la dimensión personal: cómo se experimenta la agencia por parte de sujetos que participan en distintos ámbitos de manera simultánea. Que lo hagan o no en el seno de instituciones democráticas en condiciones de igualdad y libertad, o sea, con autonomía y capacidad de autodeterminación, es algo que tiene que ver con la estructura, dinámica y composición de dichos lugares, que pueden ser aliciente u óbice para el ejercicio de tales derechos y valores.

			
Esto significa que el grado de cohesión, o de inclusión/exclusión de la pluralidad de todo Estado, urbanización y policía queda reflejada en la distribución de competencias estatales, en la arquitectura urbana de la ciudad, en la disposición de su espacialidad y usos públicos -privados o sociales- y en la distribución del territorio a partir de distintivos de clase, de estatus y de multiculturalidad: ¿quiénes participan y cómo?; ¿quiénes están dentro y quiénes excluidos?

			
La invisibilidad de las mujeres, de las personas LGBTTTIQ, con discapacidad, mayores, jóvenes, indígenas en lugares laborales, políticos, profesionales, empresariales, educativos, de socialización y recreo, son un signo del incumplimiento de sus derechos y libertades.
Enfrente de la fenomenología del Estado, la urbanización y la policía -instancias todas ellas contingentes, históricas y localizadas-, pensar las nociones de democracia, ciudad y política como referentes conceptuales proporciona un auxilio heurístico para descubrir las formas en que las personas puedan ser real y materialmente igualadas en el territorio físico y en los diferentes sitios y lugares en los que se desarrolla la vida humana.
Nancy Fraser ha desarrollado la idea de hacer trascender a la justicia del ámbito Estatal-nacional. La autora critica el enmarque westfaliano de la política donde estaría situado Rawls. Este marco concebía a los Estados como unidades geográficamente delimitadas, sobre las que ejercían una soberanía indivisa y exclusiva. Sin embargo, no se puede mantener una ficción semejante dado el orden internacional actual y el tamaño de los problemas que se enfrentan. El problema del enmarque o de las escalas de la justicia -el enfoque del mapa- se relaciona con la agencia personal: ¿quién es el auténtico sujeto de la justicia: las ciudadanías territorializadas, la humanidad global o las comunidades de riesgo transnacionales?

			

				

				Nancy Fraser, Escalas de justicia (Barcelona: Herder, 2008), 21.

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El cinismo y el hedonismo de Diógenes y de Epicuro, respectivamente, proponen comportamientos distintos: ponen de manifiesto el azar y la fortuna de la cuna y, con ella, de la contingencia de las formas de organización política en los diversos territorios. Estos dos filósofos, y sus discípulos -a diferencia de los estoicos, que pretenden ignorar o suprimir las condiciones materiales de la existencia humana- pondrán énfasis precisamente en estas mismas condiciones, hasta hacer de ellas un pivote fundamental de sus doctrinas y sus actitudes filosóficas. Por esta razón, tanto para sus ciudadanos contemporáneos de la polis, como para los ilustrados, tales doctrinas y las conductas que promovían resultaban desagradables y extravagantes.
Negros con letreros que reclaman que sus vidas importan ('Black lives matter'), que son personas ('I am a man') y que sueñan ('I have a dream'); mujeres diciendo que 'lo personal es político' o que 'su cuerpo su decisión', mientras lo exhiben desnudo o dramatizan un aborto, pero también las mujeres musulmanas con velo en público. La comunidad LGBTTTIQ con desfiles sexualmente expresivos 'Estamos aquí, somos raros. Acostúmbrense'; deudores y desempleados con consignas 'No son recortes, son ejecuciones', 'No somos mercancías de políticos y banqueros'; migrantes económicos, desplazados o refugiados expresando que 'Ningún ser humano es ilegal'; pueblos indígenas anunciando 'Estamos vivos', etcétera.

				
Todas estas imágenes expuestas en espacios abiertos ilustran el sentido que Butler atribuye a la política performativa, y recuerdan los gestos de Diógenes, quien masturbándose en la vía pública respondía al ser reconvenido: '¡Ojalá fuera posible frotarse también el vientre para no tener hambre!'. Solía entrar al teatro topándose con todos cuando salían al término de una obra. Diógenes va siempre a contracorriente, tratando de sacudir a los demás, de hacerles ver lo ridículo y absurdo de muchas costumbres y prácticas comunes. Sólo con el discurso, sin la aparición, presencia y contacto de los cuerpos fuera de (su) lugar, sería difícil comprender el sentido profundo de lo que quiere decir. Al aparecer en lugares antes insospechados y con gestos impúdicos la gente dice cosas haciéndolas: estorbar, distraer, interrumpir, molestar, es parte de lo que se tiene para expresar. De modo que dice mucho más el gesto valiente de Rosa Parks, sentada en un espacio segregado resistiendo humillaciones e insultos, que la decisión de la Corte Suprema que declara 'iguales… pero separados'.

				
Sin embargo, no sólo los grupos desaventajados dicen cosas haciéndolas impúdicamente: la manada en España, los porkys y las muertas de Juárez, en México recuerdan acremente a las mujeres cuál es su lugar en la ciudad. No pueden estar solas ni mucho menos divertirse de la misma manera que los hombres porque saben a lo que se arriesgan y se exponen. Por tanto, son responsabilizadas por el daño sufrido. También es el caso de los migrantes hispanos en Estados Unidos, objeto de cacerías humanas llevadas a cabo por ciudadanos milicianos como los Minutemen o los Patriotas Constitucionales - ellos se lo buscan como invasores de un lugar que no es suyo-.
El problema es que estos procesos no se corresponden necesariamente con las formas de organización de los lugares ni con las disposiciones de los agentes que Kant imaginó estarían habilitados para ejercitar su autonomía reflexiva en cada una de estas esferas: personal, cívica y cosmopolita. Puede ocurrir que ciudades cosmopolitas en lo informacional, tecnológico y económico, operen graves problemas de daño y exclusión en la gestión del territorio que concierne a los servicios públicos y la calidad de vida de las personas; o que impongan a los Estados instituciones y reglas que estén más allá de su poder de supervisión, sujeción y control. En este tipo de situaciones la capacidad de las personas de ir y venir de arriba a abajo entre todos esos planos conduciría a la frustración y al desencanto, porque no estaría acompañada en la realidad de los medios idóneos para ejercer sus libertades con relativa efectividad para desarrollar sus vidas con decoro y dignidad.
Lo que es innegable es que no existe un orden global con un agente intencional identificado capaz de coordinar, organizar, supervisar y controlar la economía y la política; los mercados de bienes o de capitales; las relaciones interestatales de los gobiernos, pese a que se pueda reconocer la importancia de instancias de derecho internacional público y privado; tratados, acuerdos comerciales, tribunales y arbitrajes, etcétera. La fuerza relativa de las posiciones de negociación de las partes en todos esos asuntos parece determinar el curso de las relaciones internacionales. No se puede decir que sean instancias de justicia cosmopolitas.

				
El objetivo es mucho más modesto, y, sin embargo, no es poco ambicioso. Consiste en dar cuenta de que todas estas formas de organización política y sus relaciones con los mercados y otros subsistemas sociales (como la ciencia y la técnica, por ejemplo), cualesquiera que sean sus mecanismos de integración y reglas, aterrizan de modos singulares sobre espacios físicos concretos y afectan de modo ineludible a las personas que los habitan.
Al concebirse a la población en estos términos, bajo una categoría neutral de la ciudadanía sin atributos de sexo, raza, etnia, edad, condición, etcétera, se organizó la dimensión del territorio también ignorando especificidades físicas y geográficas. Los Estados nacionales, tienden a asumir que la geografía y la población son uniformes y homogéneas.
Este texto se pregunta por el tipo de instituciones, procedimientos o movimientos sociales capaces de habilitar de modo transversal la agencia personal en las dimensiones significadas por Immanuel Kant del modo que sea más amplio e incluyente, y por las formas de organizar los espacios, territorios y entornos físicos para que sean capaces de desarrollar dignamente nuestra vida como animales humanos vulnerables y dependientes del medio ambiente. Dice Soja: 'Todos los que son oprimidos, subyugados, o económicamente explotados están hasta cierto grado sufriendo los efectos de geografías injustas, y estas luchas pueden ser usadas para construir una mayor unidad y solidaridad transversal'.

			

				

				Soja, Seeking Spatial Justice, 24.

			48 La idea de Soja es que añadir la dimensión espacial a la reflexión y al debate públicos puede ser una estrategia efectiva como adhesivo organizacional y motivacional, un pegamento que pueda conducir y mantener coaliciones heterogéneas y plurales.

			

				

				Ibid., 24.

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Llama la atención que el tipo de prácticas que desafían la concepción tradicional de esfera pública, los parlamentos, plazas y calles donde se reconocen ciertas conductas como cívicas y decentes, cobra forma mediante la exhibición dramática y la ocupación de los cuerpos de esos espacios, y también de otros lugares insospechados para personas y grupos excluidos y marginados, cuya aparición y presencia arruina el paisaje, ensuciándolo. Esto significa que la resistencia, la protesta y la acción opositora -disidentes y desobedientes-, hacen visibles en la política el significado de 'estar-fuera-de-lugar'.

			

				

				Ibid., 36-41.

			50 Ahora bien, esta cuestión tiene que ser bien entendida, ya que reclamar un espacio o un lugar 'no es meramente ganar acceso a lo que de por sí existe, sino que tiene que ver con transformar un lugar'.

			

				

				Ibid., 41.

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A manera de conclusión: el giro espacial de la filosofía política, limitaciones y retos

			
Puede parecer romántico, utópico y hasta irresponsable en un contexto como el actual de crisis de legitimidad de las democracias representativas liberales y pluralistas proponer que la gente saliendo, ocupando o recuperando calles, plazas, fábricas, predios urbanos baldíos o residenciales, sea una manera razonable de perfeccionar los regímenes democráticos. El ascenso de movimientos sociales que reclaman una mayor participación e intervención en la toma de decisiones públicas, instancias de democracia directa, han dado pábulo a formas de pensar y hacer la política de características más demagógicas que lo habitual en cualquier campaña política, y en el extremo con aires populistas, dadas sus imágenes simplificadoras de la realidad y los problemas públicos, visiones maniqueas y polarizadoras de la sociedad entre élites corruptas y pueblo bueno.
¿Se puede hablar entonces de una democracia liberal si sus instituciones tradicionales están deslegitimadas debido a su alejamiento de la gente y a su ineficacia? La percepción popular es que las instituciones representativas han sido capturadas por élites, y no dan acceso con iguales oportunidades para participar, hablar, intervenir e influir en las decisiones colectivas.

			
Otro problema, empero, es que incluso la mejor voluntad, preparación y dedicación de los gobernantes, no mejoraría de inmediato los resultados en bienestar y derechos a toda la ciudadanía. Existen siempre problemas en la implementación de las políticas públicas que no tienen mucho que ver con el régimen político. Muchos temas son instrumentales, de las burocracias y los sistemas económicos, científicos, tecnológicos, ambientales, etcétera, que limitan la capacidad de los gobiernos. Este tema lo trató O'Donnell en la distinción entre régimen y Estado que hemos referido contrastándola con otras distinciones relativas al giro espacial de la política: la ciudad como idea no es lo mismo que la urbanización, ni la política como ideal es lo mismo que la policía como realidad mundana con uniformes y cachiporras. La realidad material, el espacio físico, el entorno local y los códigos de intercambio de los diferentes (sub)sistemas sociales aterrizados en cada lugar de la experiencia humana, como parlamentos, tribunales, plazas, calles, mercados, fábricas, campo, hogares, etcétera, deben conducirnos a evaluar caso a caso cómo se ejercitan las libertades humanas contextualmente.
La parte difícil, complicada consiste en la reflexión sobre los mecanismos sociales de resistencia o de allanamiento a las instituciones económicas, políticas y culturales. Cómo se puede idear desde la base, al ras del suelo, cara a cara, estrategias de inserción o rechazo, de conformidad o de crítica a esas instituciones, pero que tengan aptitud de orientarlas en la dirección de esos ajustes recíprocos entre una democracia liberal igualitaria y un Estado legal-burocrático; entre una ciudad incluyente y una urbanización autárquica y dinámica; entre una política también liberal igualitaria y una policía guardiana del orden. El equilibrio reflexivo de John Rawls o la dialéctica de Edward Soja entre las intuiciones personales sobre lo bueno y lo justo, por un lado, y sobre la necesidad de (sobre)vivir juntos -que impone una serie de condicionamientos técnicos, materiales y sistémicos- es una exigencia en sociedades plurales y complejas como las actuales. O, como dice Rainer Forst, 'Nadie está enteramente absorbido dentro de la práctica de justificación en la que participa, porque siempre es posible sujetar esa práctica al cuestionamiento y el criticismo'.

			

				

				Rainer Forst, Justification and Critique: Towards a Critical Theory of Politics (Cambridge: Polity Press), 2014.

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Las preocupaciones personales de la gente pobre en los espacios de su vida cotidiana, en sus hogares y empleos, han propiciado reacciones, por ejemplo, el Brexit, en el Reino Unido, o el ascenso de Donald Trump en los Estados Unidos con un discurso proteccionista. Estas reacciones confirman lo insinuado por Dani Rodrik: no puede tenerse simultáneamente las tres cosas soberanía, democracia y mercados. Dos países perfectamente insertados en la economía global demuestran la fuerte tensión interna entre algunos de sus ciudadanos y sus élites políticas, económicas y culturales.
Por eso, la reflexividad no es un imperativo sólo de las personas como individuos aislados en la dimensión vital-local. Debe también ir en el sentido inverso de parte de los impulsores de tales regímenes políticos y sistemas económicos para que se revise sus ficciones acerca de la gente, de los valores y principios que presumiblemente ordenan sus vidas, y se hagan cargo seriamente de las condiciones materiales, vulnerabilidad y precariedad de la vida humana que acaecen en determinados lugares y bajo experiencias situadas. Por lo tanto, se deben comprender bien los lugares y su demografía, sus cualidades y condiciones de sostenibilidad, así como sus significados culturales, antes de implantarse cualquier política.
Cuando mamá y papá constatan que la escuela cerca de su barrio para su hija no satisface ciertas expectativas, que por ejemplo su título y las habilidades que recibió no tienen salida laboral, o que están por debajo del nivel de aptitud requerida, pueden percatarse mejor de la injusticia de la segregación espacial y de la distribución de las mejores y peores escuelas bajo patrones de clase social, estatus o regiones. Donde el régimen democrático, la ciudad y la política ofrecían una igual condición, derechos y oportunidades equivalentes, los padres y madres se topan todos los días con una administración y una burocracia educativa estatal, con una urbanización y una policía que son refractarias al acceso de las niñas y niños pobres, con discapacidad, indígenas, transgénero, etcétera. Este rechazo y exclusión son ostensibles en la arquitectura del espacio con muros, vallas, e incluso con indumentaria distinta que marca las distancias y señala quiénes pertenecen a qué lugares y quiénes no.

			
De esta manera, se nota la injusticia de un sistema escolar que se organiza con una dinámica que llega al extremo de cerrar las puertas en el rostro de una niña indígena pobre, por ese solo hecho. De esta constatación en el terreno surge como un impulso potente el imperativo de transformar los espacios escolares en zonas de libre acceso a todas las niñas y niños, con total independencia de su condición y la de sus padres, sea lo que sea que tenga que hacerse. La injusticia del sistema educativo se revela en este caso en los muros que dividen el adentro y el afuera, no tanto en el problema de la escasez, sino en dónde se traza la frontera, quién la traza y con qué legitimidad. A fin de cuentas, es un problema de la democracia en el sentido indicado por Bobbio: como 'conjunto de reglas (primarias y fundamentales) que establecen quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos'.

			

				

				Norberto Bobbio, El futuro de la democracia (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 24.

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Referencias
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Para John Rawls el equilibrio reflexivo debe permitir que los principios de justicia construidos o encontrados en la base de un consenso traslapado en sociedades con democracias bien ordenadas se acomoden con las intuiciones profundas y con los juicios individuales meditados de la gente. Véase John Rawls, La justicia como equidad. Una reformulación (Barcelona: Paidós, 2002), 55-58; también así se puede comprender el ejercicio de Rawls en El derecho de gentes y 'Una revisión de la idea de razón pública' (Barcelona: Paidós, 2001).
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'Este abandono histórico de la Geografía no se corresponde con la valoración del propio Kant. De hecho, se desvivió por conseguir que la universidad le permitiese enseñar geografía en lugar de cosmología. Impartió clases de geografía en cuarenta y nueve ocasiones, mientras que de lógica y metafísica lo hizo cincuenta y cuatro, y de ética y antropología fueron cuarenta y seis y veintiocho, respectivamente. Sostenía explícitamente que la geografía y la antropología determinaban las 'condiciones de posibilidad' de todo conocimiento', David Harvey, El cosmopolitismo y las geografías de la libertad (Madrid: Akal, 2017), edición Kindle, loc. 465.
Harvey, El cosmopolitismo, cap. 4. Como se dijo en la introducción, este texto no trata en sentido estricto de esferas de competencia formales ni de las escalas de gobernanza, sino de las formas de inserción de la agencia individual en órdenes diversos y complejos que deben ser tematizados y discutidos, cualesquiera que sean las formas que adopten. De ahí que se incluyan como meras ilustraciones de este tipo de problemas prácticos a autores como Held o Fraser, que han discutido distintos problemas de la democracia en las condiciones actuales que trascienden a los Estados nacionales, pero que aún no instituyen una instancia universal, global o cosmopolita de decisión que goce de cabal legitimidad. Estas referencias se pueden observar también en Harvey, quien, echando mano de la obra de Kant, denuncia el olvido de su interés por las condiciones reales de la autonomía y la razón práctica. No resulta entonces ocioso señalar la influencia de la filosofía estoica en Kant, rastreada por Nussbaum, y que se discute a continuación.
Con la muerte de Alejando Magno, en el año 323 A.C., se desvaneció el ideal de un imperio universal. Dice Carlos García Gual: 'La ciudad había perdido su autosuficiencia, su autárkeia tanto desde el punto de vista económico como político, y el destino de los ciudadanos no estaba ya en sus propias manos, sino en las del monarca correspondiente, y, acaso, por encima de él, en las de la Tyche, la Fortuna o el Azar, una divinidad imprevisible que ocupaba la vacante de los antiguos dioses patrones de la ciudad-estado', Carlos García Gual, Epicuro (Madrid: Alianza, 2018), 28-29.
José Javier Benéitez Prudencio, 'La ciudadanía cosmopolita de Martha Nussbaum', en Daimon. Revista Internacional de Filosofía (2010, sumplemento 3. Pensar el futuro): 347-354.
Uso la expresión '(in)habitantes' tratando de captar el sentido que tiene vivir en sitios intercambiables, que pueden ser como cualquier otro, con rasgos cuasi-idénticos, sin ningún tipo de arraigo.
Judith Butler y Athena Athanasiou, Desposesión: lo performativo en la política (Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2017), 35-36.
David Le Breton sostiene que desde los orígenes del pensamiento sociológico está presente una sociología implícita del cuerpo, especialmente en el estudio de la degeneración de las poblaciones más pobres, de la condición obrera. David Le Breton, La sociología del cuerpo (Buenos Aires: Nueva Visión, 2002), 12-13.
Saskia Sassen, Territorio, autoridad y derechos. De los ensamblajes medievales a los ensamblajes globales (Buenos Aires: Katz Editores, 2010), 22.
Luigi Ferrajoli, Constitucionalismo más allá del Estado (Madrid: Trotta, 2018), 96, y Poderes salvajes: la crisis de la democracia constitucional (Madrid: Trotta, 2009), 112.
Esta idea está presente en Anthony Giddens y Ulrich Beck, quienes sostienen que en la modernidad reflexiva se atribuye a las personas un tipo de saberes prácticos que les permiten ajustar sus vidas a las prácticas más o menos complejas en las que sus vidas se desarrollan. Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea (Barcelona: Península, 2000), 304; Ulrich Beck, Modernidad reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno (Madrid: Alianza, 1997), 272.
Como observa José Ignacio Lanzagorta García sobre las marchas del orgullo LGBTI, éstas han dejado de ser transgresoras: 'Hoy, el Estado, al menos en algunos países o entidades dentro de estos, no sólo acompaña la marcha, sino que la procura, la publicita, la protege. Hoy, algunas empresas buscan patrocinarla y hacerse notoriamente presentes. Aunque hay todo un lado oscuro para el que no, hay otro luminoso en el que hacer esto da prestigio y, sobre todo, abre un mercado lucrativo; José Ignacio Lanzagorta García, 'Transgresión sexual en el espacio público: notas sobre la 41 marcha del orgullo', en La Brújula. El Blog de la Metrópoli (blog), Nexos, 2 de julio de 2019, https://labrujula.nexos.com.mx/?p=2408.
Existen olores desagradables asociados a grupos de personas constituidos racialmente, por factor de clase socioeconómica, e incluso por razón de sexo; véase Anthony Sinnott, 'Sociología del olor', en Revista Mexicana de Sociología 65, núm. 2 (abril-junio, 2003): 431-464.
Se ha criticado a Hannah Arendt por proyectar esta imagen de la política con sus distinciones entre acción, trabajo y labor, expuesta en La condición humana (Barcelona: Paidós, 1998), 361; Amartya Sen y Martha Nussbaum han criticado al liberalismo por invisibilizar la necesidad y la vulnerabilidad humana. Véase Amartya Sen, Desarrollo y libertad (México: Planeta, 2000), 504; Martha C. Nussbaum, Las fronteras de la justicia (Barcelona: Paidós, 2007), 448.
Véase Katrine Marcal, ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith? Una historia de las mujeres y la economía (México: Debate, 2017), 264.
Dice Soja que la justicia o injusticia serían infundidas en las geografías multiescala en las que vivimos, desde la intimidad del hogar hasta el desarrollo inequitativo de la economía global. Soja, Seeking Spatial Justice, 19.
Este tema ha sido ampliamente tratado en México por Luis Villoro. Entre otros de sus textos se puede ver Estado plural. Pluralidad de culturas, (México: Paidós, 1998) o De la libertad a la comunidad (México: Fondo de Cultura Económica, 2004).
Steven Levitsky y Lucan A. Way, 'Elections Whitout Democracy: The Rise of Competitive Autoritarianism', en Journal of Democracy 13, núm. 2 (abril, 2002): 51-65.
La bibliografía sobre populismos es cada vez más amplia, lo que da muestra de los sentimientos en nuestra época hacia las democracias representativas pluralistas y liberales. Véanse Fernando Vallespín y Máriam M. Bascuñán, Populismos (Madrid: Alianza, 2017), 304, y Ernesto Laclau, La razón populista (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005), 312.
Varios riesgos de las democracias directas y sus mecanismos institucionales son descritos por Alicia Lissidini, Yanina Welp y Daniel Zovatto (coords.), Democracia directa en Latinoamérica (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008), 301; y Alicia Lissidini, Yanina Welp y Daniel Zovatto (comps.), Democracias en movimiento. Mecanismos de democracia directa y participativa en América Latina (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2014), 348.
Malcolm Langford, César Rodríguez Garavito y Julieta Rossi (eds.), La lucha por los derechos sociales. Los fallos judiciales y la disputa por su cumplimiento (Bogotá: Editorial Dejusticia, 2017), 614.
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Jon Elster, Justicia local: de qué modo las instituciones distribuyen bienes escasos y cargas necesarias (Barcelona: Gedisa, 1994), 312.
Éste es el tema principal de Pierre Rosanvallon, Contrademocracia. La política en la era de la desconfianza (Buenos Aires: Manantial, 2007), 312.
'El Brexit o la elección de Trump no son accidentes de la historia política británica o de Estados Unidos, sino las claras consecuencias de una precarización (muy precoz en los países en que los entramados sociales son escasos y débiles) de la base de las clases medias británica y estadounidense', Guilluy, No Society, edición Kindle, loc. 265.
La reflexividad 'se impone más que nunca como un imperativo absoluto a todos los que se quieren resistir eficazmente a esos conceptos de pacotilla —'globalización' y 'flexibilidad', 'multiculturalismo' y 'comunidad', 'identidad', 'hibridación', 'fragmentación', etcétera— cuya difusión, en el campo universitario y fuera de él, acompaña en el mundo entero la puesta en marcha de la política neoliberal de destrucción del Estado social y de sus experiencias históricas, entre ellas la autonomía de la ciencia social; es decir, su existencia misma', Pierre Bourdieu y Loïq Wacquant, Una invitación a la sociología reflexiva (Buenos Aires: Siglo XXI, 2005), 8.
'La educación no es nunca una actividad puramente intencional, los modos de relación, la dinámica afectiva de la estructura familiar, la manera en que el niño se sitúa en esa trama de la sumisión o la resistencia que oponga, dan lugar a coordenadas que son consideradas cada vez más importantes en la socialización (…) Si bien el orden social se infiltra a través del espesor vivo de las acciones del hombre para tomar allí fuerza de ley, este proceso no se termina nunca por completo', en David Le Breton, La sociología del cuerpo (Buenos Aires: Nueva Visión, 2002), 9. (Él énfasis es propio).